سیمرغ در فرهنگ ایرانی

سیمرغ در فرهنگ فلسفی و ادبی ایران

«سیمرغ» تعبیر کنایی از جبرئیل، واسطه فیض وجود و هدایت میان انسان و خداوند، است.

اگر مرغان «منطق الطیر» عطار پس از سیر هفت شهر عشق به بارگاه سیمرغ بار یافته و حقیقت هستی خود را در سیمرغ مشاهده می‌کنند به دلیل آن است که همه موجودات به واسطه این فرشته به وجود آمده‌اند و با اتصال به او و اتحاد با او به کمال می‌رسند. حضرت جبرئیل یا «طائر قدس» یا «روح‌القدس» در مکتب اشراق و عرفان قرون میانه از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و این جایگاه تا به دوران حکمت متعالیه حفظ می‌شود.

شاید صدرالدین شیرازی نخستین کسی باشد که به صراحت و تفصیل در فصل ششم از باب دهم «اسفار اربعه»، که به توصیف حضرت جبرئیل یا عنقا اختصاص دارد، به این حقیقت اشاره کرده است. صدرای شیرازی می‌گوید عقل فعال، وجودی فی‌نفسه و وجودی در نفوس بشری دارد و کمال نفس در اتصال و سپس اتحاد با آن عقل فعال است.

ایشان پس از توضیح چگونگی این اتصال و اتحاد، استدلال می‌کند که عقول فعال وسایط صدور اشیا از حق تعالی و وسایل رجوع موجودات به سوی او هستند.

سپس چنین ادامه می‌دهد: «و اما اول تعالی گرچه فیاض مطلق وجود و بخشنده حقیقی بر همه قابلان فیض وجود است، ولی چاره‌ای جز این نیست که در هر نوعی از انواع کائنات واسطه‌ای مناسب از صور مجرده و جواهر عقلیه وجود داشته باشد، و آنها ملائکه مقرب الهی‌اند که در نزد حکیمان نخستین «ارباب انواع» و در نزد افلاطونیان «مُثُل افلاطونی» و «صور الهیه» نامیده می‌شدند؛ زیرا این مُثُل و صور، علوم تفصیلی حق تعالی بودند که به واسطه آنها اشیای خارجی را صادر می‌کند.

شکی نیست که لایق‌ترین و مناسب‌ترین این ملائکه در توجه به تکمیل نفوس انسانی، پدر قدسی نفس و مثال عقلی آن است که به لسان اهل شرع «جبرئیل» و «روح القدس» و در نزد ملت فرس «روان بخش» نامیده می‌شود.»1

ملاصدرا سپس چگونگی وساطت این فرشته مقرب را در استکمال علمی انسان تشریح می‌کند. چنان که صدر‌المتالهین عقل فعال یا جبرئیل را توضیح می‌دهد که وجودی فی‌نفسه و وجودی در نفوس بشری دارد، گویی جبرئیل خود درختی است و یا بر سر درختی است که شاخه‌های آن درخت به جان انسان‌ها متصل است.

ملاصدرا، فصل ششم از باب دهم «اسفار اربعه» را به توصیف جبرئیل، که نزد عرفا به «عنقا» مشهور است، اختصاص می‌دهد. این فصل کاملاً متأثر از تعابیر سهروردی در ابتدای رساله «صفیر سیمرغ» است. برای مقایسه عبارات صدر المتالهین و سهروردی، ناگزیر، مقداری از عبارات آن دو را می‌آوریم.

ملاصدرا در فصل ششم با عنوان «در اظهار گوشه‌ای از احوال این فرشته روحانی [جبرئیل] که نزد عارفان بنا به رمز و اشاره نام آن عنقا است» می‌گوید: «پیش عارفان، شکی در وجود عنقا نیست، چنان که در وجود سفیدی شکی نیست و آن پرنده‌ای قدسی است. مکانش کوه قاف است. صفیرش خوابیدگان در مراقد ظلمات را بیدار می‌کند و صوتش غافلان از تذکر آیات را هشیار می‌سازد. ندایش هبوط کنندگان در جهالت و متحیران گمراه در تاریکی‌ها و فروافتادگان به عالم هیولی ... را شنوا می‌کند.

ولی اندکند کسانی که به او گوش فرا دهند و ندایش را بشنوند، زیرا بیشتر آنها از شنیدن آیات پروردگارشان اعراض می‌کنند، کر و لال و کورند و نمی‌اندیشند. او با همه خلق است و آنان با او نیستند، و چه خوش گفته شده است به فارسی که:
 
و هر کسی که بیماری استسقا یا بیماری سودا دارد، سایه او را به او می‌نوشانند و همچنین کسی که بیماری مالیخولیا دارد از شنیدن صفیر او نفع می‌برد.

بیماری‌های مختلف، همه، به دلیل خواص بال و پر او زایل می‌شوند، مگر یک بیماری مهلک که آن جهل مرکب راسخ و از روی عناد است.

او به بالا و پایین پرواز می‌کند بدون حرکت و انتقال، و برایش رفت و آمدی است بدون تجدد حال و جابجایی مکان، و قرب و بعدی است بدون مسافت و مکان و تغیر و زمان. رنگ‌ها در هر چه که رنگ دارد از او ظاهر شده‌اند، در حالی که او خود رنگ ندارد، و همچنین است در باب خوراکی‌ها و بوها. کسی که زبان او را بفهمد، زبان همه پرندگان را خواهد دانست و همه را خواهد شناخت. لانه‌اش در مشرق است و هیچ جا در مغرب از او خالی نیست.

همه بدو مشغولند و او از همه فارغ، و همه جا از او پُر و او از همه تهی. علوم و صنایع از صفیر او و نغمه‌های او استخراج شده‌اند و نغمه‌های لذت بخش و آوازهای عجیب و سازها و موسیقی‌های مطرب و مانند آن از اصول این پرنده، که ذات شریف و نام مبارک دارد، استنباط شده است.
 
هر که پری از پرهای او با خود داشته باشد و بر آتش گذرد از حریق ایمن باشد و اگر بر آب گذرد از غرق ایمن باشد.»2

اینک عبارات شیخ اشراق از ابتدای «صفیر سیمرغ» آورده می‌شود: «... و زیان ندارد که در پیش مقدمه یاد کنم از احوال این مرغ بزرگوار و مستقر او. روشن‌روانان چنین نموده‌اند که هر آن هدهدی که در فصل بهار به ترک آشیان خود بگوید و به منقار خود پر و بال خود بر کَنَد و قصد کوه قاف کند، سایه کوه قاف بر او افتد به مقدار هزار سال این زمان که «و ان یوماً عند ربک کالف سنهِ مما تعودون» و این هزار سال در تقویم اهل حقیقت یک صبحدم است از مشرق لاهوت اعظم. در این مدت سیمرغی شود که صفیر او خفتگان را بیدارکند و نشیمن او در کوه قاف است.

صفیر او به همه کس برسد ولکن مستمع کمتر دارد. همه با وی‌اند و بیشتر بی وی‌اند.
 
و بیمارانی که در ورطه علت استسقا و دق گرفتارند، سایه او علاج ایشان است و مرض را سود دارد. و رنگ‌های مختلف را زایل کند و این سیمرغ پرواز کند بی‌جنبش و بپرد بی‌پر و نزدیک شود بی‌قطع اماکن. و همه نقش‌ها از اوست و او خود رنگ ندارد. و در مشرق است آشیان او و مغرب از او خالی نیست. همه بدو مشغولند و او از همه فارغ.

همه از او پُر و او از همه تهی و همه علوم از صفیر این سیمرغ است و از او استخراج کرده‌اند و سازهای عجیب مثل ارغنون و غیر آن از صدا و رنات او بیرون آورده اند.
 
و غذای او آتش است و هر که پری از آن او بر پهلوی راست بندد و بر آتش گذرد از حرق ایمن باشد. و نسیم صبا از نفس اوست، از بهر آن عاشقان راز دل و اسرار ضمائر با او گویند.»3

در مقایسه به نتایجی می‌رسیم که در فهم شاهکارهای ادبی - عرفانی دیگر نیز بسیار راهگشا است. نخست این که «عنقا» در «اسفار اربعه»، که به عربی نگاشته شده است، ترجمه «سیمرغ» است.

در این که آیا عنقا دقیقا همان سیمرغ است یا نیست، می‌توان شواهدی را نقل کرد: از قرن پنجم هجری دو رساله «منطق الطیور» یکی به فارسی و دیگری به عربی موجود است. اولی متعلق به احمد غزالی (م 517) و دومی منسوب به محمد غزالی (م۵۰۵) است. رساله فارسی با مقداری اختلاف می‌تواند ترجمه و یا لااقل برگرفته از رساله عربی باشد که در آن «سیمرغ» معادل «عنقا» دانسته شده است. همچنین از لغت نامه‌ها چنین بر می‌آید که معادل بودن «عنقای» عربی برای «سیمرغ» فارسی در قرن پنجم، موضوعی کاملا شناخته شده بوده است.

با مراجعه به اصل سیمرغ، که نخستین بار نام او در اوستا و متون پهلوی زرتشتی آمده است، و اصل عنقا که با مراجعه به مأخذ عربی داستانی دیگر دارد، به این نتیجه می‌رسیم که اسطوره سیمرغ و عنقا در اساس با یکدیگر متفاوت بوده‌اند و سیمرغ ریشه‌ای کاملاً ایرانی و عنقا ریشه‌ای عربی دارد، ولی بعدها به جای یکدیگر به کار رفته‌اند.

برای نمونه خوب است به این شاهد توجه کنیم: «عنقا اول در میان مردم بود و به خلایق آزار می‌رساند. روزی هیچ مرغی نیافت که شکار کند، کودکی را ربود. مردم شکایت به پیغمبر خدا کردند. او دعا کرد که: خدایا نسل او را منقطع گردان. صاعقه‌ای بیامد و او را بسوخت و او را نسل نماند. پس در میان عرب مثل زدند و چیزهای نایافت را «عنقای مغرب» گفتند.» 4

در ابتدا از عبارات سهروردی چنین به دست می‌آید که منظور ایشان از سیمرغ «انسان کامل» است؛ زیرا هر آن هدهد، [که کنایه از مرغ زیرک و انسان تشنهِ معرفت است]، سال‌ها در زیر سایه کوه قاف باشد خود در این مدت سیمرغی شود که صفیر او خفتگان را بیدار کند. ولی تأمل کافی در عبارت سهروردی نشان می‌دهد که منظور ایشان این است که باطن هدهد در این مدت با سیمرغ متحد و بسان او می‌شود، نه این که خود او سیمرغ می‌شود؛ یعنی همان اتحادی که ملاصدرا در توضیح عقل فعال به آن اشاره کرد.

قرینه دیگری که این نظر را تقویت می‌کند تعبیر دیگر شیخ اشراق در رساله «عقل سرخ» است که در بحبوحهِ مکاشفات و صحبت‌های عرفانی با پیر، صحبت از سیمرغ و زال و رستم و اسفندیار را پیش می‌کشد و یادآوری می‌کند که «هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این که در زمین بود منعدم شود معاً معاً، چنانکه هر زمان سیمرغی بیاید، و این چه باشد نماند. و همچنان که سوی زمین می‌آید سیمرغ از طوبی سوی دوازده کارگاه رود.»5

این تعبیر شیخ اشراق از سیمرغ بر حالات خلق و فیض مدام دلالت دارد. در رسالهِ «آواز پر جبرئیل» نیز در این باره به رمز توضیحاتی داده شده است.

سهروردی در رساله عقل سرخ، سیمرغ عرفانی را به سیمرغ اسطوره‌ای که در شاهنامه آمده است پیوند می‌دهد. طبق رساله عقل سرخ، سیمرغ آشیانه بر سر طوبا دارد. بامداد از آشیانه خود بیرون می‌آید و پر بر زمین باز می‌گستراند.

از اثر پَر او میوه بر درخت و گیاه در زمین می‌روید. این درخت شگفت انگیز شبیه درختی است که در اوستا برای سیمرغ وصف شده است: «ای رشن اشون! اگر تو بر بالای درختی باشی که آشیانه سیمرغ در آن است و در میان دریای فراخکرت برپاست؛ درختی که در بر‌دارنده داروهای نیک و داروهای کارگر است و پزشک همگان خوانندش، درختی که بذر همه گیاهان در آن نهاده شده است، ما تو را به یاری همی خوانیم».6

درختی که داروی تمام گیاهان در آن است، آشیانه سیمرغ است. پس سیمرغ، همان گونه که سهروردی می‌گوید، می‌تواند داروی هر بیماری را داشته باشد و یا خود و سایه‌اش چنان خاصیتی را داشته باشند. ارتباط ایزد رشن و سیمرغ هم جالب توجه است.

فقط اشاره می‌کنیم که رشن به همراه سروشه (فرشته حامل پیام در اوستا) که همان جبرئیل است در خدمت میترا بوده و ارتباط بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند. برای شناختن سیمرغ «منطق الطیر» ابتدا باید جبرئیل را که سهروردی در «آواز پر جبرئیل» و ابتدای «صفیر سیمرغ» معرفی می‌کند شناخت.

اگر چه عقل سرخ هم همان جبرئیل است و مخاطب شیخ اشراق در هر سه رساله یک حقیقت و یک چیز بیش نیست. اگر عطار می‌گوید:
 
و یا می‌گوید:
 
سهروردی در «آواز پر جبرئیل» به تشریح این دو بال سیمرغ چنین می‌پردازد که: «بدان که جبرئیل را دو پَر است: یکی راست و آن نور محض است؛ همگی آن پر مجرد اضافت بود، اوست به حق. و پَری است چپ؛ پاره‌ای نشان تاریکی بر او همچون کلفی بر روی ماه».9

اگر عطار چنین می‌سراید که:
 
و یا در سرانجام منطق‌الطیر، آن جا که بازماندگان طیور به بارگاه سیمرغ بار می‌یابند، به این حقیقت می‌رسند که هرچه در جهان وجود دارد، سایه این فرشته مقرب الهی است و در وجود سیمرغ، کمال باطنی خود را می‌یابند و به تعبیر ملاصدرا به آن متصل و سپس با آن متحد می‌گردند:
 
سهروردی رساله آواز پر جبرئیل را در دفاع از سخن ابو‌علی فارمدی که گفته بود «بیشتر چیز‌ها که حواس تو مشاهده آن می‌کند همه از آواز پر جبرئیل است»12 تصنیف کرده است و این عبارت مضمون اشعار عطار است. سهروردی می‌گوید: «...پس عالم غرور صدا و ظل پر جبرئیل است، اعنی پَرِ چپ و روان‌های روشن از پَرِ راست اوست».13 او سخن خود را به حدیثی از رسول اکرم (ص) مستند می‌سازد: «و آخر این کلمات جبرئیل است و ارواح آدمیان از این کلمه آخر است، چنان که پیغمبر گفت - صلی الله علیه - در حدیث دراز از فطرت آدمی که؛ یبعث الله ملکاً فینفخ فیه الروح»...14

در برخی کتب که به شرح اصطلاحات تصوف پرداخته‌اند، ذیل کلمه «سیمرغ» معانی چندی را مطرح کرده‌اند؛ مانند هیولی، هیولای مشترک بین تمام اجسام، مقام بقاء بالله، وجود مطلق یا مطلق وجود، انسان کامل، خدای تعالی و ذات و صفات و افعال او که با مراجعه به لحن هماهنگ «منطق الطیر»، «صفیر سیمرغ» و «اسفار»، این احتمالات رد می‌شود؛ زیرا سیمرغ معنای خاص اصطلاحی خود را دارد و چنین تعبیراتی از سیمرغ ذوقی بوده و دقیق نیست.

به نظر می‌رسد علت اینکه بسیاری از محققان پس از به ثمر رساندن پژوهش‌های ارزشمند، به معنای واحدی از سیمرغ نرسیده‌اند، این است که آنان تک‌تک آثار بزرگ عرفانی را شرح کرده‌اند و به فضایی که عارف در آن بوده و به زبان رایج آن سخن گفته کمتر توجه کرده اند. با چنین لحاظی می‌توان مدعی شد که آثار سهروردی رمز گشای «منطق الطیر» و حتی آثاری چون «شاهنامه» فردوسی است.

نکته‌ای در متن منقول از اسفار و صفیر سیمرغ قابل ذکر است: ظاهراً مرغی که آوازهای موسیقی را از نوای او گرفته‌اند ققنوس است و نه سیمرغ، چنانکه داستانش در منطق‌الطیر چنین آمده است:
 
اسدی طوسی سراینده «گرشاسب نامه» نیز بدون این که نام ققنوس را ببرد، زندگی و مرگ او را شرح می‌دهد. از جمله می‌گوید:
 
البته عارفان از بانگ ارغنون توجه به اصل و مبدا خویش را می‌فهمند؛ چنان که مولوی گوید:
 
(در این بیت کلمه «چون» به معنای «زیرا» است).

اما سیمرغی که در شاهنامه فردوسی آمده است، نیز فرشته مقرب الهی است. برای اثبات این مطلب ابتدا باید اصل و منشای حکایت‌هایی را که فردوسی آنها را مایه اصلی اشعار خود قرار داده و به ذوق نبوغ‌آمیز خود بر آن افزوده است جدا گردد و سپس خود آن مایه‌ها ریشه‌یابی شوند.

فردوسی در ابتدای شاهنامه می‌گوید:
 
پس رمزی بودن حکایات شاهنامه ادعای غریبی نیست، خصوصاً این که این حکایات ریشه در اعصار گذشته ایران و دوره موبدان و حکیمان فهلوی داشته است.

برخی از محققان مانند مهرداد بهار۱۸ و کویاجی، بسیاری از داستان‌های شاهنامه را، که داستان زال و سیمرغ از جمله آنهاست، تحت تأثیر اسطوره‌ها و اخبار قوم سکاها می‌دانند که در طی سده‌های هشتم و هفتم پیش از میلاد از آسیای میانه برخاستند و به قفقاز و شمال دریای سیاه در غرب، و به سرزمین‌های جنوبی سیبری تا نزدیک دریاچه بایکال در شرق پیش راندند و در طی ایام با مادها، هخامنشیان و اشکانیان روبرو شدند. گروهی از آنان با برانداختن دولت باختر در افغانستان و دره سند، در زرنگ و زابل مستقر شده و دولت زابل را به وجود آوردند.

کویاجی معتقد است که ریشه داستان‌های شاهنامه، سکایی است و از آن قوم به فرهنگ ایران و چین نفوذ کرده است. او میان این موارد شباهت می‌بیند: افسانه رستم و سهراب در شاهنامه و «لی چینگ» و پسرش «نوچا» در افسانه‌های چینی، «اکوان دیو» و شخصیتی به نام «روح باد»، شباهت «دیو سفید» و «لانگ ین»، شباهت «زال» به «لائوتزه» و «هائوکای» در افسانه چینی، شباهت گرشاسب و رستم با «یی» کماندار مقدس، و شباهت سیاوش با «پو‌ای کائو». او در مقایسه سیمرغ با همتای چینی آن می‌گوید: «اگر یاری سیمرغ نبود، رستم در نبرد با پهلوان جوان اسفندیار مغلوب و کشته می‌شد.

در افسانه چینی نیز دقیقاً چنین پرنده‌ای وجود دارد که نامش «روخ» است و به یاری پهلوان لی تسینگ می‌رود. مثلاً یک بار این پرنده جادویی به شکل قدیسی به نام «ژان تنگ تائوژن» در می‌آید و پهلوان لی تسینگ را که در نبرد با پهلوان جوان‌تری در حال شکست است، نجات می‌دهد، اما بر خلاف افسانه ایرانی، در نسخه چینی روخ یک بار در نبرد «لی تسینگ» و «نوچا» از نوچا حمایت می‌کند. بنابراین مرغ جادویی چینی یک ماهیت دوگانه دارد. او هم یک پرنده و هم یک قدیس است و این ویژگی از نظر ریشه‌شناسی به واژه «سیمرغ» باز می‌گردد.

در افسانه‌های چینی پرنده‌ای به نام «سین هو» (درنا) وجود دارد که نام خود را از ریشه «سین» به معنای زاهد گوشه‌نشین گرفته است. نام سیمرغ (در اوستا: مرغ سین) نیز به طور مشابهی به وجود آمده است؛ زیرا این پرنده شگفت‌انگیز نیز با یکی از معتکفان و دین مردان یا «سین‌ها» ارتباط داشته است.

این ارتباط میان پرنده و قدیس در مرغ روخ «در فنگ شن ین آی» به خوبی به تصویر کشیده شده؛ زیرا سیمرغ در این منظومه‌ گاه به شکل یک مرغ و گاه به شکل یک قدیس به نام ژان تنگ تائوژن در می‌آید. «در سروده چینی این پرنده گاه به میل خویش در برابر جادوگران جنگجو و نیرومند به جانب داری از ژان تنگ به مبارزه می‌پردازد».19

البته در شاهنامه از پرنده‌ای اژدها‌سان و اهریمنی به نام «سیمرغ» نیز یاد شده، که اسفندیار در خان پنجم از هفت‌خان او را می‌کشد. این پرنده قطعاً با سیمرغی که با خاندان زال در ارتباط است، تفاوت دارد. این سیمرغ می‌تواند ماهیت دوگانهِ معادل چینی خود را توجیه کند.

اگر بن مایه اصلی سیمرغ شاهنامه لحاظ شود، می‌توان زال را کنایه از هدهدی دانست که فکر سیر و سلوک در سر دارد و جامعه، که پدر و مادر اوست، به دلیل ویژگی‌های غیر عادی او حاضر به پذیرش او نمی‌شوند و سیمرغ، یعنی فرشته‌ای که از طرف خدای متعال ماموریت رسیدگی به واهشته شدگان طریق معرفت را دارد، کفالت آمورش را به دستور خداوند می‌پذیرد و رستم، که سمبل کار نیک و مبارزه برای رهایی است، به راهنمایی سیمرغ اسفندیار را شکست می‌دهد. خاصیت شگفت این سیمرغ است که اگر آینه‌ای یا مثل آن در برابرش بگذارند، هر دیده‌ای که در آن بنگرد خیره می‌شود.

شاید این خیرگی بدین سبب است که چون کسی در آن بنگرد، فطرت و باطن اصلی خود را در آن می‌بیند و خیره‌کننده‌ترین چیز برای هر کسی فطرت، یعنی خمیرمایه آفرینش و نور باطنی خود اوست.

چنان که هر جنایتکاری در برابر فطرت اولیه خود، که پاک است، خاضع می‌شود و هر وقت بیدار شود شخص را به حیرت و خیرگی می‌اندازد. و اسفندیار نیز وقتی در نزاع با رستم با نگاه به زره او متوجه فطرت خود می‌شود و پی می‌برد که رستم از چشمه‌ای نیک نشان دارد، تاب مقاومت در برابر او را از دست داده و تن به شکست می‌دهد و بدین‌سان نیکی بر بدی غلبه پیدا می‌کند.

نکته‌ای که در مورد سیمرغ شاهنامه حائز اهمیت است این است که احتمالاً دو سیمرغی که در متون پهلوی همچون زاد اسپرم، مینوی خرد و بندهش جدای از یکدیگر آمده و تعابیر مربوط به آن دو با یکدیگر متفاوت است، در شاهنامه خلط شده است.

در مجموع می‌توان از سه یا چهار سیمرغ در متون پهلوی یاد کرد: اول سیمرغ فراخ بالی که بر روی درخت همه تخم آشیان دارد. این درخت نزدیک درخت شگفت انگیز دیگری به نام «هوم سپید» است که دشمن پیری، زنده گر مردگان و جاوید‌کننده زندگان است. دوم سیمرغی که از آن در آفرینش حیوانات همراه با خفاش یاد شده که دارای دهان و دندان بوده و به کودکان خود شیر می‌داده است. سوم حکیمی که پسر «اهوم ستوت» بوده و چهارم نام خانواده‌ای بوده است.

در اوستا سیمرغ دوم که دارای دهان و دندان و قدرت شیر‌دهی به کودکان باشد، نیست، و این سیمرغ در متون مشوش پهلوی است. به نظر می‌رسد میان این دو سیمرغ تفاوت فاحشی وجود داشته باشد؛ زیرا اولاً سیمرغ دومی ریشه اوستایی و سکایی ندارد و ثانیاً تعابیر بلندی که مربوط به جاودانگی، درمان بخشی همه دردها و مانند آن که در سیمرغ اول وجود دارد، در سیمرغ دوم مشاهده نمی‌شود، و سخن از آن سخنی کاملاً عادی و مانند دیگر پرندگان است. شاید معنای نوعی عقاب، که برخی برای سیمرغ قائلند، ناظر به همین سیمرغ باشد.

پی‌نوشت‌ها
1. ملاصدرا، «اسفاراربعه»، ج۹ ، ص ۱۴۳ و۱۴۴.
2. همان، ص 144.
3.سهروردی، «صفیر سیمرغ»، ص 1.
4. «تفسیر ابوالفتوح»، ج۳، ص 478.
5. سهروردی، «عقل سرخ»، ص۹.
6. «اوستا»، جلیل دوستخواه، ج۱، ص 39.
7. دیوان اشعار عطار، ج۱، ص۳۰۴.
8. همان، ص۱۱۰.
9. سهروردی، «آواز پر جبرئیل»، ص۹.
10. عطار، «منطق‌الطیر»، ص۲۱۰۵.
11. همان، ص۳۲۰.
12. آواز پر جبرئیل، ص۱.
13. همان، ص۹.
14. همان.
15. منطق‌الطیر، ص ۱۵۳.
16. اسدی طوسی، «گرشاسب‌نامه»، ص۱۶۰.
17. شاهنامه، ص23
18. مهرداد بهار، «ادیان آسیایی»، ص۲۰.
19. جی سی کویاجی، «مانندگی اسطوره‌های ایران و چین»، ص311


منبع: مرکز مطالعات شیعه